荀子所推崇的当然是大儒之效，而他的儒效说最重视的是能够使天下为一的政治能力和效果。

用现代学术的眼光来看，这种温情脉脉同时又强调等级名分、上下尊卑的礼治思想内涵着人们地位和权利的不平等，而且礼治主导下的治国理念在现实面前很难转化为实际有效的客观秩序，如果有人不遵守以上礼仪规范而破坏了社会秩序，礼对他一般来说是无能为力的，这成为礼治的致命弱点，也是儒家受到来自法家讥讽迂腐的主要原因。同时，二程虽然注重礼治教化，但并不完全排斥刑罚法律在维护社会稳定和秩序、避免社会动荡和危机时发挥的强制性作用。

他指出，礼就是理，礼与理的同一将宇宙本体与儒家道德本体合二为一，成为儒家道统在抵御其它文明时的终极根据。[34] 为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理[35]通过这种说法，礼所规定的尊卑大小、纲常秩序已经发展为建立国家和社会秩序的绝对保证，如果人人都能守礼，以礼成性，那么国家社会才能确立牢不可破的秩序机制。政治的教化不是为了迎合人民，而是为了引导人民实现更为理想和美好的秩序。[29] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传卷一》，中华书局，1981年版，720页。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。

程颐对此解释说： 初以阴暗居下，下民之蒙也。很显然，对以上问题，二程内含的逻辑是，对待道德败坏、无可救药的害群之马，刑禁是德化的必要前提。这算不算幸福生活呢？也许是幸福生活中的一种，但肯定不属于孔颜之乐式的幸福生活。

在差序格局中，行动者以己为中心，行事交往注重亲情，讲究亲疏远近有别。儒家对墨家兼爱的批评，主要是批评其无先后次序地施爱，因为如果那样的话，兼爱就会成为泛爱。恰好因为差序格局这一概念在今天中国社会科学界的流行，使得人们愈加普遍地认为儒学就是宣扬程度上的爱有差等。差序指己对他人的情感及行动投入有先后，关系越是亲近，己的情感及行动投入越是优先，关系越是疏远，己的情感及行动投入越是延后，由此构成差序格局。

在此，盈科也好，成章也好，指的都是先后次序，但这无妨于流水的同等流动。孟子说仁者无不爱也，急亲贤之为务的意思并不是说只顾亲贤而顾不上其他人，孟子强调的是从亲贤开始施行仁爱是最迫切的，急是指先行而非偏重。

一 哈佛大学的桑德斯剧场（Sanders Theatre）当属校内最大的讲堂，除了用于举办音乐会、名人讲演、节庆展览之外，一些人气超旺的课程也往往被安排在此开讲。普鸣的假想礼仪其实差不多就是特纳所谓的作为两个稳定状态之间的转换的阈限（liminality），以及另一位更是前辈的人类学家范?根纳普（Arnold Van Gennep）的通过仪式（包括分离仪式、阈限阶段、结合仪式）的翻版。墨家的兼爱之兼，是指施爱的同时性。陈立胜则引用行为科学的研究成果支持儒家的仁爱思想，如镜像神经元就被认为是感同身受设身处地之类道德行为的生理基础。

但在这样的论述中，儒家的己也成了一定程度上的理性人。礼仪即是为了打破自我与世界的固有模式的一种假想，通过这些简单的‘假想礼仪，我们建立起新世界（53页）。而这对儒家显然是不公平的。社会方面，则每个个体能力或拥有资源的不充分，也没法支持其全面施爱的行动，儒家爱人的社会理想，是兼顾其实践的可能性的。

他说：仁者对他者之关心确实是‘血脉相连的，是‘一体相关的。孟子说这犹如流水，只有依循河道，盈满沟沟坎坎，才能由近及远奔腾入海，所谓流水之为物也，不盈科不行。

进入专题： 儒学 。如果从行为科学的角度来看差序格局这个概念的话，那么，行动者己的情感及行动投入之所以需要区分出缓急，是基于行动者感同身受的发生过程——与自己关系越近，就越是能够就近切身感受其苦痛，就越是愿意为其分担付出，差序格局中行动者的行为特征实质上是基于血缘纽带做连接的体恤与同情，是生理机制的作用而并非心理上的偏向。

二〇〇二至二〇〇三年我在哈佛燕京学社访问时，时任燕京学社社长的杜维明就在桑德斯剧场讲授作为哈佛核心课程的儒家伦理，每周一节课，七八百号哈佛学子黑压压一片。《礼记?礼运》所谓不独亲其亲，不独子其子其实也隐含首先必须亲其亲子其子之意。中国出版界也闻风而动，于二〇一七年三月推出了中文版，更名为《哈佛中国哲学课》（中信出版集团，下引此书只标页码）。这样的话，你把自己从真实而混乱的复杂性中分割出来，你排除了自己作为一个人成长的能力(78页)。可以说，普鸣创造性阐释儒家礼仪的目的，不过是为了给人们展现一条通向个人成功的道路。你可以说儒家的主张没有贯彻到中国人的日常社会生活之中，但不能说儒家本来就是主张程度上的爱有差等的。

在儒家的论述中，的确存在己与人、近与远的关系问题。己循此道，既可以时刻保持开放的、实践的、警醒的、协调的、成长的状态，也可以获得切近人之常情但同样具有普世价值的情感体验。

然后推己及物——君子之于物也，爱之而弗仁。但是，儒家之自我道德实践与精神修养需要他人参与，所谓夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人（《论语?雍也》），立己达己需要通过立人达人而实现。

在普鸣看来，当我们面对复杂的世界时，我们必须首先抛开所谓的真实自我的心理，必须打破固定的生活状态，寻找发展自身的可能性。正是在这样的认识基础上，普鸣展开对儒家礼仪之道的论述，他认为儒家的礼仪并不是限制人、压抑人的，恰恰是人在发展自身过程中的一种变革性的力量，礼仪实践是不断调整自我、确立自我认识的过程，是对人的单一社会角色的解构，礼仪实践让我们在不同的时刻与场域体验不同的角色，并不断地从日常生活中短暂地抽离出来，在这个短暂的时刻内，我们相当于生活在一个‘假想的世界中（32页）。

在此基础上，己才可以带着对亲亲的体知，更有感受、更有能力设身处地同情体恤他人，往外、往远处推扩仁爱。这从侧面支持了儒家仅在时序先后而非程度多寡的爱有差等的主张。……古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。他站在桑德斯剧场的舞台中央向学生们声称：如果你用心上完整门课，认真地阅读、思考每一个文本，并且尝试将课上所学付诸实践，我许诺：这门课将改变你的生活。

（费孝通：《乡土中国》，三联书店一九八五年版，25—26页）费先生所谓的愈推愈远是先后之差，而愈推愈薄则是程度之差。在此永远的过程中，己与人并非只是保持均衡相对状态，己需要不断将仁心往外、往包括宇宙万物之远处推扩，一旦停止，则可能功亏一篑，犹如逆水行舟，不进则退。

对象不同，施仁的方式也不同，即亲亲仁民爱物。孟子所推的东西，就是仁心，具体一点说就是恻隐之心，所谓恻隐之心，仁之端也，恻隐之心是推的起点。

这并不表明儒家偏爱亲人，而是因为触动己的仁心的最方便、最直接的媒介是对身边亲人的爱的投入，这是仁心成长的最坚实基础，所谓能近取譬，可谓仁之方也已（《论语?雍也》）。不过，普鸣对儒家礼仪的这种阐释，的确颠覆了五四新文化运动以来国人对儒家礼仪的认识。

自然方面，血缘关系的深浅会导致感情的亲疏之别，所以有费孝通‘愈推愈远，也愈推愈薄的说法。那么，道通往何方呢？儒家的道通往一个时序上爱有差等而在程度上爱无差等的广阔世界。在此意义上，墨家夷子说的爱无差等，施由亲始其实是对的。孟子认为在外推的时候是需要循序渐进的，再次引用孟子的这句话——君子之于物也，爱之而弗仁。

这样，儒家就成为不平等之爱的宣扬者，儒家的主张也因此被认为不具有普世价值。己为什么永远必须与人发生联系，是因为己没有完成时，每个人对自己都不能有丝毫懈怠，包括孔子也不敢故步自封，永远需要持有战战兢兢，如临深渊，如履薄冰的心态，这是身处碎片化世界中的己的人性向上成长的需要，己与人永远需要互为主体。

他认为儒家的人伦即是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序，孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字，中庸里把五伦作为天下之达道。费孝通说：以‘己为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。

程颐在诠释孟子亲亲仁民爱物时说统而言之则皆仁，分而言之则有序，其所理解的儒家仁爱在作用于不同对象时并不存在偏爱的问题（所谓皆仁），而只是存在时间上先后差序的问题（所谓有序）。但为什么人们都把差序格局这一概念中的差序理解为情感及行动投入的程度之差呢？ 作为社会学家的费孝通在发明差序格局这一概念时，虽然直接借用了儒家的思想资源，但他意在以这个概念解释一般中国人在日常交往中表现出来的既在时序上又在程度上的爱有差等的社会现象。

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