以德行仁者王，王不待大。

刘表名列天下八及与山阳八顾之列。《徭律》规定君子在力役劳动中负有领导与监督之责。

周福与房植之争是朝廷斗争延伸到郡国层面的结果，这表明郡国是一个相对完整的政治场域。据《三国志·袁涣传》，建安年间袁涣为沛南部都尉，是时新募民开屯田，民不乐，多逃亡。《后汉书·李通传》记载了南阳宛县李氏的发展情况。《郑玄别传》：玄年十一二，随母还家，正腊会同列十数人，皆美服盛饰，语言闲通，玄独漠然如不及，母私督数之，乃曰‘此非我志，不在所愿也。最后，黄宪的名声为天下名士郭林宗所知。

桓少君论嫁时，鲍宣只是跟随桓父学习的书生，按其自述，处于贫贱状况，但桓少君仍依其修德守约的德行称之为君子。尽管陈寅恪将曹氏父子归为东汉内廷阉宦阶级之代表，但在政治话语层面，曹氏却以士自居，引君子为同类。拥有中国意识的中华民族之形成实有赖于此，形成且发扬于前轴心时期的思想文化传统的基础亦由此奠定。

而传统意义上语文学（philology）材料与方法，还不足以阐明‘德的早期含义。儒家大一统思想，不同于其他政治理论的一个重要面向在于，同样以结束诸侯割据混乱局面为目标，儒家强调的并非一国之主，而是天下之主，或作为社会秩序保障的令所有人全都慑服的共同权力，因此儒家思考的不仅是造就一个强大的国，而是建立一种善治共治的天下型国家。这里所说的素质原则，浸润着为政以德的德性政治传统，而随着2018年习近平总书记提出领导干部要讲政德的要求，加强干部政德建设更成为当前党的建设领域的重要内容。（2）无德有位者：是历史与现实中所在多有的执政者。

而自春秋以降，德才经常在道德、善性的脉络中加以使用。对于作为新中国根基的新人而言，一系列近代以来确立下来的普遍观念，如自由的观念，人的尊严和平等，民主的观念，创造和对幸福的追求，等等，是中华人民共和国立国的伦理基础、文化基础、政治基础、道德基础，是她合法性的真正来源。

可以说早在三千年前的中国，便已发生了以美索不达米亚—地中海的西方世界为范本的世界史中十分‘现代的模式。（2）大致说来，从汉代到唐末这一段期间，历代儒者对‘道德政治这个先秦孔门理想的反省普遍都很看重政治的力量，认为政治是实践道德信念的不二法门，而儒者的道德修为也必须在政治事业中觅其落实之点。至于民心如何悦服，关键在于民生与善治。日籍华裔学者王柯曾在《中国，从天下到民族国家》一书中，提出三重的天下说，并将其作为中国统一多民族国家思想的起源。

（3）重述或构建理论应求其精要：分析包括德性政治在内的中国政治思想和政治文化的当代价值，要集中在该思想和文化的根本原则方面，并探讨该原则与当代西方政治文化的根本原则（如民主、人权、平等）会有何种对话。最大的政治家，自己不见才能，而群下见才能。但令人遗憾的是，帝制中国大略只是保留了生民之策的部分，而举凡民的地位、君的产生和君民平等则被（选择性）遗忘了。以治人之度自治，是为礼不敬也。

礼的作用是在教育，法的作用是在防范。孔子曰：巍巍乎惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉。

尽管笔者不同意将Political Meritocracy译作贤能政治，但贝淡宁（Daniel A.Bell）的研究，对德性政治中的贤能主治或尚贤主义思想确有接续和推介之功：一方面足以为丰富当前关于中国模式及其未来走向的辩论提出一种新的研究进路，亦即不仅看重制度，同样看重作为制度承载者与变革担纲者的人。外在体现是礼乐为主、政刑为辅、天下为怀的政治，是把人当人看的政治，是驱除神权政治、武夫政治和财阀政治的政治。

皇帝（天子）的权力是为了安定天所生生民的生活而得以被天委任的。法家创造了中央集权郡县制和基层官僚系统，儒家则创造了士大夫精神和家国天下的集体主义伦理。（作者系山东大学教授、博士生导师，政治学与公共管理学院副院长，济宁市儒学尼山学者，主要研究中西政治思想史、政治学基本理论。西周封建的目的，一言以蔽之，就是‘尚德（《左传·定公四年》）。（6）民本作为君臣之义的判准f。经过董仲舒转化的帝国儒学，接续了先秦儒家德性政治传统，有效回应了帝国引进普遍宗教的需要，赋予帝国以类似交换模式D的原理。

此种道德政治的理想由孔子提出，由孟子发挥充实，至荀子而经历一大转折，政治之力量凌驾于道德之上。总之，西周的文化传播不是像商代透过物品移动，而是透过人的移动与教育来达成。

同样，中国知识人接受马克思主义，没有世界性资本主义的政治—经济结构对中华帝国的冲击和近代自然科学理论对中国知识人的刺激，是不可设想的。所谓国、君一体，则是指国家的社会关系与空间关系所构成的一体。

唐君毅持有类似的看法：孔、孟对周代之文化极其赞叹，孔、孟固未尝否认传统宗教中之天，而孔、孟之所谓仁，即原为天德而又自觉为人德者，此意今人盖多不能识。可见厚生必以正德为本，而厚生的服务对象乃是天下苍生即生民，其服务面向主要是民生问题，但又不限于民生问题。

尽管德性之门面向所有生民开启，但政治权位的稀缺性和既定时点社会大众德性水准或贤能素养的不均质性却是不争的事实。对此，石元康指出：传统中国政治显然是提出了正当性的根据。德性政治将政治权力称之为位，对应于天。在儒家看来，民之整体能决定政权转移，在政治生活中具有神一样的作用，因此，儒家劝告有位者为政当以民为本。

殷民旧族反而成了周王室的辅国‘股肱，或者东征西讨的‘前驱，这一点在两周金文中可以得到印证。使能达此二境，此即为一种好政制。

（《孔丛子·刑论》）礼乐刑政实际上均属儒家的治具。《孟子·尽心下》说：民为贵，社稷次之，君为轻。

从《左传·隐公八年》中的天子建德及《左传·桓公二年》中的天子建国，这种制度精神跃然纸上： 天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。俞可平则说：礼法是传统中国最重要的政治法律概念，既是中国传统文化的核心范畴，也是中国传统社会政治制度的集大成者。

任何一个现存社会形构，都是前三种交换模式的结合。……一方面传统在名义上遭到批判，另一方面与其等价的东西却在运动中制造出来，而且在现代的名义下变得出奇的强大。并也根据此来建构组织和社会的上下位阶，形成一种禄随位、位随德的阶层秩序。3、厚生—生民民本 《尚书·周书·毕命》云：道洽政治，泽润生民。

（5）民本作为王霸之争的判准。再说生民在民生之外的面向。

从某种意义上说，礼法不仅塑造了中国人的行为方式和生活习惯，也塑造了中国传统的社会政治形态。这些反思大部分以该学科的基本文献，尤其是政治理论所谓的‘经典的近代意义为中心，思考这些基本文献是否能够满足全世界的理论需求，研究政治思想和政治理论的西方学者越来越愿意把在历史上通常忽略的思想内容，比如中国思想、印度思想等等，引入其学科范畴里。

1、正德—天命正当 先秦儒家德性政治是在天人之间展开的。法家与秦始皇试图连根拔除过去源自互酬性的各种权力，完全代之以交换模式B，但凭借法家的理论，无法形成持续的国家体制，还需要超越于交换模式A、B之上的某种原理。

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